حجاب ، تأملات فلسفي ، عريان در خيابان ، حيوانات و ....

(جوابي به  سيد ياسر ميردامادي براي نوشته اهل كتاب، حجاب و حيوانات در وبلاگ حباب)

به جاي مقدمه

عادت كرده ام در نقدهايم شخصيت نويسنده را در نظر نگيرم. كه انسان ها قداست دارند اما نظر ها مي تواند سست و قابل ايراد باشد.

نوشتن اين جوابيه كمي برايم مشكل بود. آقا سيد ياسر مير دامادي را از سالها قبل ـ زماني كه

  حجه الاسلام بود ـ  مي شناسم و گه گداري سيد عزيز را مي بينم و با هم گپي مي زنيم.

اگر اين جوابيه كمي تند است، قطعاً اين هجوم به نوشته است نه به نويسنده. كه به نويسنده ارادت دارم؛ به دليل سيادت و نيز وزانت ايشان. و اگر در جايي نويسنده را مخاطب گرفته ام ، شخصيت حقوقي و صاحب اين اثر است، نه آقا سيد ياسر عزيز!

اين ها را گفتم كه آقا سيد ياسر از ما گله نكند. نقد است و قلم گزنده صاحبش!

***

به ترتيب تقدم نظراتِ نويسنده، پاسخ هايي را عرض مي كنيم:

1. من قصد دفاع از سياست هاي فرهنگي احمدي نژاد را ندارم. [چرا كه در مورد طرح ورود زنان به ورزشگاه و سخنان نسنجيده مشاور هنري وي جوابي در همين جا داده ام] همين احمدي نژاد گفت كه برخورد آمرانه در مورد حجاب را اصلا قبول ندارم. همين آقا طرح جنجالي ورود بانوان محترم به ورزشگاه فوتبال را ارئه داد و خود را در مقابل مراجع ـ چه انقلابي و غيرآن ـ قرار داد. اوضاع  فرهنگي و بازار مد و قيافه هاي تابلو در نمايشگاه كتابِ امسال نيز در دولت فخيمه ايشان، اندك تغييري با دوران اصلاح طلبان نكرد.

پس ما « برخورد با بد حجابي و به هم پيچيده شدن تومار اصلاح طلبان وا داده » را از طرف احمدي نژاد مشاهده نكرديم.

اين گشت ارشاد هم مربوط به نيروي انتظامي است ـ كه به تذكرات نرم به شل حجابان مشغولند ـ نه به احمدي نژاد و سياست هاي مهم فرهنگي وي!

2 . حيا يعني شرمساري و آزرم نسبت به انجام كاري زشت و ديگران را به گناه آلوده كردن.

زن در سنگر حجاب از تير نگاه هاي آلوده و سخنان آزار دهنده و برخوردهاي اراذل مصون خواهد بود.

پر روشن است كه در تماس بين زن و شوهر هيچ مانعي وجود ندارد و پوشش بي معناست و اگر گفته مي شود حيايي نيست يعني اصلا موضوع آن وجود ندارد، چه عمل زشتي در اين تماس وجود دارد تا آندو از يكديگر حيا كنند.

3 . نويسنده محترم مي نويسد: «اگر حجاب براي رعايت عفاف در جامعه از سوي شارع جعل شده است، پس روشي است براي رسيدن به آن مقصود يعني حجاب تا جايي منظور نظر جاعل آن حكم بوده است و خواهد بود كه ما را به مقصود غايي، كه در اينجا حفظ عفاف جامعه است، برساند. اكنون پرسش اينجاست كه اگر روش هاي ديگري نيز ما را به آن مقصود برساند، بطوري كه به نظر عقلا آن روش هاي ديگر كارايي بهتري از روش حجاب داشته باشند، آن گاه آيا به كارگيري آن روش ها و كنار گذاشتن روش ناكارا، در مثال ما حجاب، روا و جايز است؟ »

« يك پاسخ محتمل به اين مسئله ( كه پاسخ پيشيني است ) مي تواند اين باشد كه آيا اصولا چيزي به نام روش ابدي براي رسيد ن به يك هدف وجود دارد؟ يا اينكه شأن روش اصولا موقتي بودن آن است واگر روشي ابدي شد ديگر اطلاق نام روش بر آن ممكن نيست و چنين اطلاقي تسامح در تسميه است.»

فرض اينكه عقلا به روش بهتري از حجاب براي حفط عفاف برسند، دردي را دوا نمي كند. فرض گرفتن و خيالبافي خرجي ندارد. نويسنده نگفته است كه اين عقلا عملاً چه روشي را كشف كرده اند.

ما مي گوييم (از لحاظ برون ديني) اگر عقلا واقعاً روشي بهتر از حجاب براي امنيت و آرامش زن و حفظ عفت و حيا پيدا كنند ما بدان گردن مي نهيم و باكي نيست.

چرا همين عقلا در طول تاريخ حجاب داشته اند و تا قبل از رنسانس در همين غرب پوشش زنان بسيار كامل بوده است. گواه آن تابلوهاي نقاشي و تاريخ آن دوران است.

شارع حكيم هيچگاه بر خلاف فطرت انسان حكمي جعل نمي كند.

4 . مو ضوع هر حكم، طريقي ابدي براي تحقق آن حكم است. هر حكم براي عينيت يافتن در خارج و بقايش، به تحقق موضوع نيازمند است.

توقف حيا بر حجاب نيز مانند وابستگي حكم به موضوع است. هرگاه در خارج حجاب باشد حيا و عفت در جامعه وجود دارد و با رفتن حجاب، حيا نيز از جامعه رخت بر مي بندد. يعني حجاب بمثابه موضوع است نه روش موقتي. حجاب حكمي است كه از طرف  شارع حكيم  با توجه به فطرت آدمي جعل شده است كه آن را موضوع حيا قرارا داده است.

نظر ديگري در اين باره مي توان داد. هر روش طبيعي و وجداني، دائمي و ابدي است؛ نه هر روشي. به عنوان مثال روش رهايي از گرگي درنده، فرار كردن است. اگر كسي در مقابل گرگ با يستد و بگويد روش ابدي «تسامح در تسميه است» و غيرِ فرار كردن، منطقاً روش ديگري بايد باشد، مثل نشستن و يك قُل دو قُل بازي كردن! ما اين آدم را احمق مي دانيم!

براي نجات جان در مقابل تير، بايستي پشت مانعي قرار گرفت. هر عاقلي مي گويد كه اين تنها روشِ حفظ جان است. حالا اگر كسي آمد و گفت اين « تسامح در تسميه است». چرا بايد اين روش، ابدي باشد؟ من در مقابل تير مي ايستم و به آسمان نگاه مي كنم! ما همه اين آدم را ديوانه مي دانيم!

حال سؤال اين است، زنان براي مصون ماندن از تعرض و تجاوز هوس بازان و پنهان شدن از تير چشمان آلوده چه بايد كنند؟ غير از اين است كه خود را بايد بگونه اي حفظ كنند تا در امنيت اخلاقي و اجتماعي باشند و خود را در پوششي قرار دهند؟!

اگر كسي شك كند و به دنبال شاهد باشد مي تواند تجربه كند؛ همسر خويش را ـ با عرض معذرت ـ  بدون پوشش در خيابان رها كند ! شايد روش بهتري از پوشش براي اينكه سالم بماند پيدا شود!!

 اما برخي اينگونه نظر مي دهند كه ما اساساً نبايد دنبال ملاكات احكام باشيم. خداوند حكيم، عالم به  مفاسد و مصالح انسان است و مؤمن بايستي به احكام «متعبد» باشد. تقوا يعني حكم را بدون چون و چرا عمل كردن و از فلسفه آن نپرسيدن و اولين كسي كه از فلسفه حكم پرسيد و راضي نشد و طغيان كرد، ابليس است.

 عقل انسان نمي تواند به طور كامل بر ملاك يك حكم واقف گردد. بايد «يؤمنون بالغيب» بود كه تنها اينان رستگارند.

البته نظر ديگري نيز كه موجز و فني است، وجود دارد. ملاك، درحكم حجاب با توجه به دليل آن، به عنوان حكمت است نه علت حكم. و حكمت حيثيت تعليليه دارد نه حيثيت تقيديه. بنا بر اين، فرض نبود ملاك در حكم مانع فعليت آن نمي شود.

جواب پاياني آنكه خداوند براي تعديل غريزة جنسي مردان، از آنان خواسته است كه مراقب نگاههاي خود باشند و از جانب ديگر از زنان خواسته است نسبت به پوشش خود حساس باشند و بدان توجه كامل داشته باشند.

5 . فلسفه حجاب متعدد است: 1. ارزش والاي زن  2. امنيت و آرامش زن  3. سلامت نسل                               4 . تحكيم خانواده

  براي هر كدام از اين موارد بايستي توضيح لازم را بيان كرد. اما براي رعايت اختصار، آن را به فهم و مطالعه خوانندگان محترم مي سپاريم.

6 .  نويسنده محترم چنين مي گويد: « ... همه نكاتي كه در بالا طرح شد با فرض اين نكته بود كه وجوب حجاب در اسلام واقعاً براي حفظ عفاف و حيا در جامعه است اما ناظر به اين نكته سؤالي كه در درون خود يك اشكال نقضي در بر دارد قابل طرح است اگر اين گونه است پس چرا كنيزان و زنان اهل كتاب "نبايد" حجاب داشته باشند؟

( توجه كنيد حكم اين نيست كه آن ها " مي توانند" حجاب نداشته باشند بلكه اين است كه " نبايد" حجاب داشته باشند .) تلاشهايي براي پاسخ به اين پرسش صورت گرفته است.»

ابتدا بايستي گفته شود كه فقها به صورت اجماع بر اين نظرند كه نگاه به زنان اهل ذمه و كنيزان بدون ريبه «جايز» است. به عنوان نمونه : ارشاد الاذهان، نكاح دائم، علامه حلي؛ اللمعه‌الدمشقيه، ‌شهيد اول، نكاح، فصل اول، ص 98؛ مسالك، شهيد ثاني، ج1، ص 347؛ الحدائق الناظره، محدث بحراني، ج23، ص58؛ كفايه ‌الاحكام، محقق سبزواري، ص153، كتاب النكاح، شيخ انصاري، ص43؛ تحرير الوسيله، امام خميني، ج 2، ص 222.

اما چه لازمه اي وجود دارد بين « جوازِ» نگاه بدون ريبه به آنها و «الزام» نمودن آنان به نداشتن حجاب ؟!

 كجاي فقه آمده است كه زنان اهل ذمه و كنيزان «نبايد» حجاب داشته باشند؟! يعني حجاب داشتن آنها بايد حرام باشد!!

بدون استناد و منبع، سخن پراندن بسيار آسان است !

من واقعاً متحيرم نويسنده محترم از كجا چنين حكمي را به دست آورده است؟! چه آسوده به فقه حكمي نسبت مي دهد بعد از آن نتيجه ها مي گيرد ! و بر اين دريافت غلط و عجيب، مقاله را بنيان مي كند!

اين حكم استنباط شده توسط اين فقيه معاصر‍]‌ ! ] را به هر كسي كه آشنايي كمي با فتواي مراجع داشته باشد يا طلبه اي كه يك دور لمعه را خوانده، ارائه دهيم اول تعجب مي كند بعد لبخند مي زند كه گويي اين فقيه معاصر قصد مزاح داشته است!! آنقدر كه روشن است در فقه اين حكم وجود ندارد!

 اما در مورد پوشش زنان غير مسلمان در جامعه اسلامي، در مطلب « پاسخي به اظهار نظرهاي علمي يك مشاور هنري» نظري بيان شده است كه آن را تكرار نمي كنيم و خوانندگان محترم حتما آن را در همين وبلاگ ملاحظه نمايند.

7. سخن شهيد مطهري اصلا در جواب اين سؤال عجيب كه « چرا كنيزان و زنان اهل كتاب نبايد حجاب داشته باشند؟» نيست. بلكه ايشان علت و فايده دستور حجاب در آيه 59-60 سوره احزاب را بيان مي كنند.

در آيه آمده است « اي پيامبر ! به همسران و دخترانت و زنان مؤمنين بگو روسري هاي بلند خود را بر خويش فرو افكنند تا شناخته نشوند و مورد آزار قرار نگيرند.» نسبت به اينكه منظور از شناخته شدن چيست برخي مفسرين گفته اند كه به زنان آزاد دستور داده شد كه بدون جلباب يعني درحقيقت بدون لباس كامل ازخانه خارج نشوند تا كاملا از كنيزان تشخيص داده شوند و مورد مزاحمت و اذيت منافقان قرار نگيرند.

شهيد مطهري پس از ذكر اين تفسير مي فرمايند : « بيان مذكور خالي از ايراد نيست. زيرا چنين مي فهماند كه مزاحمت نسبت به كنيزان مانعي ندارد و منافقين آن را به عنوان عذري مقبول براي خود ذكر مي كرده اند. در حاليكه چنين نيست. اگر چه پوشاندن موي سر بر كنيزان واجب نبوده است و شايد رمز آن هم اين بوده كه وضع كنيز معمولا جالب و تحريك آميز نيست و مورد رغبت كسي واقع نمي شود و به علاوه كارشان خدمت بوده چنانكه قبلا اشاره كرديم ولي درهر حال اين مزاحمت ها حتي در مورد كنيزان نيز گناه محسوب مي شده است و منافقين نمي توانسته اند كنيز بودن را عذر خود قلمداد كنند.

احتمال ديگري كه درمعناي اين جمله داده شده اين است كه وقتي زن پوشيده و سنگين ازخانه بيرون رود و جانب عفاف و پاكدامني را رعايت كند افراد فاسد و مزاحم جرأت نمي كنند متعرض آنها شوند.»

 (مسئله حجاب، چاپ اول ص159)

8 . نويسنده محترم پس از طرح سؤال عجيب خود مي نويسد : « مرحوم مطهري از كساني بود كه كوشيد اين مسئله را اين گونه پاسخ دهد كه معمولا كنيزان در دوره تشريع اسلامي كثيف بوده اند و نگاهي را بر نمي انگيختند. ناظر به اين نكته مي توان گفت اگر اين گونه باشد پس كثيفي بايد مانع وجوب حجاب شود نه كنيز يا اهل كتاب بودن . مضافا دراين صورت اگر زن مسلماني هم كثيف بود نبايد حكم وجوب حجاب بر او بار شود.»

بايد گفت شهيد مطهري در ص 143 چنين مي فرمايند: « بر كنيزان واجب نيست كه سرهاي خود را بپوشانند و حال آنكه بر زنان آزاد لازم است سر خود را بپوشانند. ظاهرا سر مطلب خدمتكاري آنهاست » و گذشت كه در ص159 مي گويند: «... و شايد رمز آن هم اين بوده كه وضع كنيز معمولا جالب و تحريك آميز نيست...»

 مسلم است كه آيات و روايات فراواني بر دستور به حجاب اسلامي دلالت مي كند و اين حكم عام نسبت به دو گروه از زنان تخصيص خورده است . يكي اهل ذمه وديگري كنيزان. كه با توجه به پوشش آنها جايز است بدون ريبه به آنان نگاه كرد. اما در هيچ روايتي نيامده ملاك تخصيص به كنيزان، «كثيفي» آنان است!  شهيد مطهري نيز ملاك را با تعبير « ظاهراً » خدمتكاري، و با « شايد »، جالب و تحريك آميز نبودن آنان مي داند. شهيد مطهري مجتهد و  فقيه است  مي داند كه ملاك واقعي متعلق يك حكم را نمي توان تشخيص داد. و نيز اين فقيه بزرگوار به خوبي آگاه است علتي كه در حكم نيامده را نمي توان به ديگر احكام تسري داد. كه با ظن به ملاك يك حكم، حكم ديگري را تعيين كردن « قياس باطل »‌ است.

9. نويسنده با دقت ما اين بار چنين مي نويسد: « پاسخ ديگري كه داده شده است اين است كه به اين دليل براي كنيزان واهل كتاب حكم حجاب واجب نشده است بلكه حكم عدم حجاب واجب شد است تا شأن فرادستي مسلمان حفظ شود. زيرا با رعايت حجاب، زنان مسلمان از نگاه شهوت آلوده حفظ مي شوند و از تعرض مردان محفوظ مي ماند. اما بر زنان اهل كتاب واجب است تا حجاب نداشته باشند تا شأن فرودستي آنان حفظ شود و احياناً مورد نگاه شهوت آلوده قرار گيرند و حتي مورد تعرض! ».

بايد گفت اگر كسي كمترين اطلاعي از فقه دربحث نگاه داشته باشد، جداً محال است چنين نظري دهد. نگاه با ريبه و شهوت آميز به هر زني چه مسلمان، اهل كتاب، كنيز و ... قطعاً حرام است . اساساً هر نوع نگاه شهوت آميزي حرام است. حتي نگاه با خوف در مفسده بايد ترك شود . بر همه اين فتاوا اتفاق نظر وجود دارد. نگاه شهوت آميز به يك پسر بچه حرام است چه برسد به زنان!

حرمت و حد داشتن تعرض به هر جانداري اعم از انسان و حيوان، از بديهيات فقه است.

 نويسنده، پاسخي را كه ذكر كرده به آيت الله جنتي و حجه ‌الاسلام و المسلمين مصباحي مقدم نسبت داده است؛ اما قطعاً نظر اين دو بزرگوار نبايد چنين باشد.

10. سخن پاياني آنكه به راستي چرا كسي كه مي گويد هر برهان عقلي براي اثبات وجود خدا باطل است، نمازهايي مي خواند كه انسان را به تعجب وا مي دارد؟! چرا فردي كه حجاب را زير سؤال مي برد و يا مجتهدي كه نظر فقهي متفاوتي در اين باره دارد، همسر خويش را با حجاب اسلامي كامل _ مخصوص خانواده هاي روحانيون_  روانه خيابان مي كند؟!

اين تفاوت آشكار نظر و عمل به چه علت است ؟! چرا اين افراد بر اساس باورهاي دروني و ارتكازي ديني خود عمل مي كنند و پا بر تأملات و نظرات خويش مي نهند؟!

آيا نظر مشكل دارد يا عمل كوركورانه است؟!

 سره فهمي متون ديني

نگاهي به مقالة «‌نقدي بر مكتب تفكيك»

مقدمه

مكتب تفكيك و فلسفه اسلامي ( مشّاء، اشراق و حكمت متعاليه‌) هر دو دچار يك اشكال اساسي و بنيادين هستند و از اين لحاظ داراي نقص بزرگي مي‌باشند. اين‌دو تفكر چنين نيست كه فلسفه‌اي ارائه دهد كه بتواند مبناي هماهنگ سازي‌، برنامه ريزي‌، سازماندهي و چگونگي اجرا در حوزة عدالت سياسي‌، فرهنگي و اقتصادي قرار بگيرد‌. فلسفه‌اي كه ناظر به عمل و چگونكي تحوّل و تبديل اشياء باشد كه از آن به «‌فلسفة شدن اسلامي‌» تعبير مي‌شود‌. «‌فلسفة شدن» (‌فلسفة تغيير و فلسفة چگونگي‌) ـ‌‌كه غير از تحليل چرايي و چيستي اشياء است‌ـ ‌ناظر به مكانيزم تحول اشياء است و طبيعتاً قدرت كنترل عينيت را در اختيار ما قرار مي‌دهد‌. اگر ما نتوانيم چنين فلسفه‌اي بر «مبناي معارف اسلامي» داشته‌ باشيم، لوازم دستيابي به «‌تمدن اسلامي» و تحقق ارزش‌ها و آرمان‌هاي آن در اختيار ما نخواهد بود و به يك فرسايش جدي در عينيت مبتلا مي‌شويم[1]: فرسايشي بين ارزش‌ها و روش‌هاي اداره‌. سخن در اين باره بسيار زياد است و « دفتر فرهنگستان علوم اسلامي » سعي نموده، چنين فلسفه‌اي را توليد كند.

مكتب تفكيك و فلسفه اسلامي تنها در حوزة كلام و فلسفة رايج به بحث و گفتگو مي‌پردازند و از اين فلسفه ـ‌كه تفاوت معنايي عميقي با فلسفة اسلامي كنوني داردـ غفلت نموده‌اند.

اساساً دو آسيب بنيادين فراروي حوزه‌هاي علميه و نهاد روحانيت قرار دارد:

1.‌ غفلت از كاركرد عيني دين؛

2. غفلت از حجيت.                    

اگر حوزه‌هاي علميه از يك سو به « كار كرد عيني دين » توجه لازم را مبذول نكنند و صرفاً حجيت علوم و معارف را مد نظر قرار دهند‌، در نهايت به عدم كارايي تفقه شيعي در حل و فصل مسائل جاريِ جامعه مبتلا مي‌گردند و از ديگر سو اگر صرفاً به كاركرد عيني توجه كنند و از حجيت علوم و معارف غفلت نمايند‌، عملاً تفقه دين در مسير انحرافي‌، طي مسير خواهد كرد و سرانجام به تحريف معارف دين به نفع شرايط عيني جامعه مبتلا خواهد شد‌.[2]

 نگارنده نه نمايندة مكتب تفكيك است و نه سخنگوي دفتر فرهنگستان علوم اسلامي؛ اما در مقاله‌اي با عنوان « نقدي بر مكتب تفكيك‌»[3] نوشته آقاي شهاب شكري آراني ‌كه در كيهان فرهنگي به چاپ رسيد، نظراتي بيان شده كه قابل تأمل است و به آساني نمي‌توان از آن‌ گذر نمود. البته در اينجا تنها بخش‌‌هايي‌ از‌ مقاله كه به فهم متون ديني مربوط مي‌شود، مورد بررسي قرار مي‌گيرد.‌

در اين خامة خام بر‌ آنيم تا نقد و نقبي بدين نوشتار زنيم و ريشه‌هاي معرفتي نظرات نويسندة مقاله را بشناسانيم‌. و نگاهي افكنيم كه سره و‌ خالص فهمي متون ديني بدون پيرايه‌هاي تاويل‌گرايانه چگونه ممكن است. اميد‌واريم كه فضاي حاكم بر گفتگوهاي فلسفي به سمت مسائلي با رويكردي عيني و با دغدغة حجيت سوق پيدا كند.

برداشت صحيح از دين

در‌‌ مقاله‌ آمده است: «‌ضمن تصديق اين نكته كه تأويل‌هاي نسنجيده و غير عالمانه و تفسير به رأي ناصواب به پيكر معارف ديني‌، لطمه‌هاي فراواني زده است‌،‌ از ذكر اين حقيقت نيز ناگزيريم كه معارف ديني هر چه عالمانه‌تر‌، انديشمندانه‌تر و دقيق‌تر فهميده شوند بيشتر قابل اعتماد و اتكايند‌. برداشت ابتدايي از دين همچون تفسير ناصواب‌، فاقد اعتبار است. آيا معناي سره فهمي آيات قرآن اين است كه ذهن را از همه انديشه‌هاي علمي و فلسفي پاك كنيم‌؛ سپس قرآن را بخوانيم و بفهميم؟ بايد گفت كه اين امر امكان ندارد‌. تفكيك ذهن و در نتيجه فهمِ عالم از علم و اصولي كه به آن معتقد است در حال سلامت نا‌ممكن است‌، مگر اينكه عالم يا فيلسوف فقط از انديشه‌هاي علمي آگاه باشد و كوچك‌ترين التزام و اعتقادي به صحت آن نداشته باشد‌.

مسلم است كه اين تصوير در همه حال واقعيت ندارد؛ زيرا اگر علم و فلسفه و عرفان را تا اين حد بي‌اعتبار بدانيم و معتقد باشيم عالم و فيلسوف بايد دانش را تا حد تخيلات و توهمات بي‌اعتبار بداند‌، منكر صحت همه دانش‌هاي بشري شده‌ايم و اين سخن، خلاف علم و عقل و دين است.» 

نويسنده بر تأويل‌هاي نسنجيده و غير عالمانه و تفسير به رأي ناصواب، خط بطلان مي‌كشد؛ اما هيچ گونه اشاره‌اي نمي‌كند كه تأويل و تفسير صحيح و عالمانه بر اساس چه معيار و چهارچوبي بايد شكل گيرد؟ معارف ديني بر اساس چه علم و انديشه‌اي و با چه هويتي بايد فهميده شود تا قابل اعتماد و اتكاء باشد‌؟ بايد گفت كه نداشتن ضابطه و معيار در روش برداشت و بي‌نيازي از فهم مستند و موجه، و لازم نديدن جدايي ميان تفسير معتبر و نا‌معتبر‌، تأويل‌هايي باطل و تفسير به راهايي بس ناصواب نتيجه مي‌دهد.

 سره فهمي بدين معنا نيست كه تمام انديشه‌ها و آگاهي‌ها را پاك كرد. ذهن آدمي مانند رايانه نمي‌تواند با فشار يك دكمه به يكباره تمام انديشه‌هاي خويش را محو سازد‌. جداسازي يعني دخالت ندادن پيش فرض‌ها در عين اينكه آنها را دارا هستيم. بايستي در فرايند فهم‌، ارزشها، انتظارها و آگاهي ها را «مديريت و كنترل» نمود‌.

بايد دخالت انديشه‌هاي علمي ‌و ‌فلسفي‌كه مسير فهم را به گونة ناموجهي به سمت خويش سوق مي‌دهند، ‌كنار گذاشت‌.²

كانون اصلي اين مطالب، مبحث «دخالت پيش دانسته‌ها و افق معنايي خواننده در مقوله فهم و فرآيند تفسير» است. بدين نكته بايد توجه نمود كه درستي يا نادرستي پيش دانسته‌ها به خواستگاه آن علم مربوط است و بطور مثال بايد در علم كلام يا اصول بدانها پرداخت‌.

بنابر اين اطلاعات شخص‌، خواب و خيال و وهم نيست؛ بلكه ـ‌چنانكه گذشت‌ـ  بايستي آنها را در مقولة فهم‌، مديريت نمود و نبايد هر پيش دانسته‌اي را در فرآيند تفسير دخالت داد‌. اما نسبت به نظر نويسنده، اين سؤال مطرح است كه صحت دانش‌هاي بشري به چه معناست و ملاك صحت و بطلان دانش‌هاي بشري چيست؟

آيا بايد تمام دانشهاي بشري محور تفسير قرآن قرار گيرند؟

اگر مباني فلسفي و عرفاني را در روش برداشت قرآن، كنار گذاريم و برخي آنها را در حد پرسشگري و استنطاق از متن ـ آن هم با ضابطه‌ـ ‌بدانيم‌، آيا اين سخني خلاف علم و عقل و دين نيست‌؟ مي‌توان گفت اساساً متون ديني در بر‌دارندة پاسخ به پرسش‌هاي ديني‌اند‌؛ چه پرسش‌هايي كه در زمان صدور وحي مطرح بوده و چه پرسش‌هاي پوشيده كه در آينده مطرح مي‌شود.

سخن بلند امير مؤمنان علي(ع) در نهج البلاغه كه مي‌فرمايد: « قرآن را استنطاق كنيد!»1 ناظر به اين است كه قرآن هر آنچه را كه بشر در طريق هدايت خود به آن نيازمند است بيان فرموده است‌.[4] و وظيفه عالم اين است كه آن بيانات و راهنمايي‌ها را فهم كند نه اينكه سازنده و آرايندة آن پاسخ‌ها باشد‌،[5] و با مبناي فلسفي‌ خود پاسخ‌ها را شكل دهد.

در باب فهم متون ديني‌، خودِ آن متون، معرفت شناسي خاصي را عرضه مي‌كنند (‌نه پيش فرضي كه عالم دارد)، شناخت عقلي و يقيني و عقلائي مستند را ارج مي‌نهند، راه بر ظن و حدس و تخمين مي‌بندند و به ظنون ويژه‌اي ( ظهورات و خبر واحد‌) ميدان مي‌دهند. اين معرفت شناسيِ خاص، سلوكي در طريقتِ فهمِ روش‌مند است.

اگر شخصي با اعتمادي كه به فهمي تجربي و علمي پيدا كرده‌، آياتي را بر اساس دانش عصري خود تفسير كند، تا آنجا پيش خواهد رفت كه مثلاً شيطان را به معناي ميكروب مي‌گيرد‌. اين كار خروج از ضابطه تفسير، و ارائة فهمي غير منطقي است. بودند كساني كه اصول منطق ديالكتيك و مباني فلسفه ماترياليستي را از قرآن و نهج البلاغه بيرون مي‌كشيدند‌! اين‌گونه تخطّي‌ها و دور شدن از ضوابط تفسير متن‌، لزوم سازگار نمايي فهمِ دين با علوم عصري را توجيه نخواهد كرد.[6]      

  ريشه‌هاي هر‌منوتيكي مقاله

برخي سخنان نويسنده‌، پهلو به مسائل هرمنوتيك مي‌زند؛ مانند عباراتي كه در گذشته آمد: «‌آيا معناي سره فهمي آيات قرآن اين است كه ذهن را از همه انديشه‌هاي علمي و فلسفي پاك كنيم؛ سپس قرآن بخوانيم و بفهميم‌. بايد گفت كه اين امر امكان ندارد‌.»

يا مانند اين بخش‌ها: «‌مفهوم [ كلمات و اصطلاحات قرآني ] در نزد فيلسوف يا دانشمند علوم تجربي‌، با يك نفر بي‌سواد تفاوت دارد. از ديدگاه غير علمي و ابتدايي شمس، قرص روشني است كه مثلاً صبح از چاه مشرق بيرون مي‌آيد و شب هم در چاه مغرب فرو مي‌رود و از لحاظ علمي، خورشيد توده‌اي بزرگ با حجم فلان مقدار است كه با تبديل عنصري به عنصر ديگر، نور و گرما توليد مي‌كند و شب هنگام در جايي فرو نمي‌رود‌. شايد بگوييد بالاخره خورشيد همان است كه هست و معناي آيه در نزد باسواد و بي‌سواد فرقي ندارد‌، در حالي كه چنين نيست و اين ديدگاه در معناي « والشمس تجري لمستقرٍّ لها‌» تأثير مي‌گذارد‌. از اين جاست كه مي‌گوييم هنگام فهم قرآن و احاديث نمي‌توانيم ذهن خود را از معلومات قبلي و پيش فرض‌ها پاك كنيم و انطباق مفاهيم آيات با ذهن، عملي عادي و طبيعي است.»

«  ذهن انسان كه در دين مطالعه مي‌كند، كاغذ سفيدي نيست. پيش ا ز اينكه معرفت ديني بياموزيم پيش فرض‌ها و معلوماتي داريم كه در فهم هر مفهوم ديني اثر مي‌گذارد و اگر كسي بعد از فهم ديني هم به نكته‌اي به اعتقاد خودش درست برسد، فهم ديني خود را بر اساس آن نكته تفسير مي‌كند.»

« هر كس كه به معارف قرآني اعتقاد دارد اعتقاد خود را خالص مي‌داند و ساير معلومات خود را موافق و مؤيد آن مي‌شناسد.»

مطالب فوق ما را به ياد برخي نظرات عبد الكريم سروش و محمد مجتهد شبستري در سال‌ها پيش مي افكند. نظرية «صامت انگاشتن شريعت» و اين قضيه كه الفاظ گرسنة معاني هستند نه آبستن آنها‌.[7]

همچنين اين‌گونه سخنان‌: « آيا كتاب و سنت، خود به خود سخن مي‌گويند و يا هر كس متناسب با مفروضات و مقبولات قبلي‌اش از كتاب و سنت مطلب مي‌فهمد‌؟ به نظر ما شقّ دوم درست است، يعني اگر ذهني يك محدوده علمي وفلسفي نداشته باشد، كتاب و سنت خود به خود براي او سخن نمي‌گويد‌. ذهن خالي وجود ندارد و اين تصور كه ذهن را از همه مقبولات و مفروضات خالي كنيم و به كتاب و سنت مراجعه كنيم تصوري بيش نيست و هيچ كس هيچ نمونه‌اي را نمي‌تواند براي اين مدعا بيان كند.¹

مطالبي كه از مقالة مذكور نقل شد و نيز بيشتر نظرات سروش در قبض و بسط تئوريك شريعت و تمامي انديشه‌هاي مجتهد شبستري در هرمنوتيك‌ كتاب و سنت، بر اساس مباني «هر‌منوتيك فلسفي» است و نظراتي نو و بديع به شمار نمي‌آيد ، و جديد بودن آن ها تنها در مقايسه نمودن اين مباني با فقه و متون اسلامي است.

مولفه‌هاي قرائت حداكثري

ما در اينجا فهرست‌وار، مؤلفه‌هاي قرائت حداكثري از دين در ديدگاه هرمنوتيك فلسفي را بيان مي‌كنيم.[8]  قبل از هر سخني بايد گفت كه اين موارد به صورت حلقه‌هايي به هم پيوسته هستند و با هم كاملاً در ارتباطند.

1. ناديده گرفتن قصد مؤلف؛

2. پلوراليزم و تكثر گرايي تفسير‌. معناي متعين وجود ندارد؛

3. فقدان قرائت مرجع؛

4. شمول و جامعيت قرائت پذيري نسبت به همة اركان و اجزاي دين؛

5. نفي وجود فهم‌هاي مسلم و ثابت و ضروري‌. فهم دائماً در سيلان است؛

6. منطق تفاوت به جاي منطق اعتبار؛

7. تأييد بر سهيم بودن ذهن خواننده در ساخت معنا (نسبي گرايي).  

درست است كه ريشة سخناني كه از نويسندة مذكور نقل شد در مباحث هرمنوتيك جاي دارد؛ اما به نظر مي‌رسد نويسنده بدين مطالب توجهي ندارد و در كلمات ديگرِ او ـ‌چنان كه گذشت‌ـ سخن از قبول نداشتن تفسير به رأي و تأويل‌هاي نسنجيده و غير عالمانه ديده مي‌شود‌. اين اعتماد، بر خلاف قرائت پذيري حداكثري است و در راستاي نظرية تفسيري ديني قرار دارد . چرا كه از مؤلفه هاي اين نظريه پرهيز از تفسير به رأي و لزوم تفكيك تفسير معتبر از نا‌معتبر مي‌باشد. در نتيجه اين در‌آميختگي و تناقض، ايرادي جدي بر نويسنده است‌.

كتاب‌ها و مقالات متعددي دربارة نقد قبض و بسط تئوريك شريعت و قرائت پذيري حداكثري به نگارش در آمده است و ما در اينجا به بيان يكي از نقدهاي جديد آن مي‌پردازيم‌:

« نقد اصلي كه نسبت به معرفت شناسي جديد و ورود آن به عرصة معرفت ديني وارد مي‌شود يك نقد جدي است‌. البته قبول داريم كه منظومة معرفت‌هاي انساني به هم پيوسته‌اند و در يك ديالوگ مستمر قرار دارند و بر يكديگر تأثير مي‌گذارند و طبيعي است كه تكامل پيدا مي‌كنند؛ بنابراين معرفت ديني امري وابسته به ساير معرفت‌هاست و معرفت ديني از اين قاعده مستثني نيست؛ چرا كه معرفت ديني معرفتي است بشري و به معرفت‌هاي ديگر وابسته و متكامل است.

 اما مهم اين است كه اگر ما بحث را از اينجا آغاز كنيم در واقع بحث را از ميانة راه شروع كرده‌ايم‌. از ديدگاه ما پرسش مهم اين است كه اين منظومة معرفت‌هاي به هم پيوستة متكامل چگونه تكامل پيدا مي‌كنند‌؟ چه عواملي منشأ تحول و تكامل نظام معرفتي و منظومة معرفتي بشرند‌؟ آيا منشأ آن تكامل، نياز بشر است‌؟ اگر تكامل نياز است آيا اين تكامل نياز، فرايند جبري دارد يا ارادة انسان برآن مؤثر است؟ يعني درست است كه تكامل نياز در تكامل معرفت‌هاي بشري دخالت دارد؛ اما آيا تكامل نياز، مستند به جبر علت و معلولي است؟ اعم از اينكه جبر علي برخاسته از جبر مادي باشد و يا جبر الهي‌. اگر اين‌گونه تحليل كنيم كه يك جبر علت و معلولي بر تكاملِ نياز و ارضاء حاكم است و جريان تكامل نياز و ارضاء هم بر تكامل معرفت تأثيرمي‌گذارد و اين تكامل معرفت هم در درون خود معرفت ديني را تغيير مي‌دهد، در اين صورت سير معرفت شناسي بشر چنين مي‌گردد:

تكامل معرفت ديني‌   ‌     تكامل معرفت‌ها‌       تكامل نياز و ارضاء

اين سخن بدين معناست كه جريان معرفت ديني بشر‌، به تبع جريان جبري نيازها تغيير مي‌كند‌. به اين معنا كه نيازمندي‌هاي بشر تغيير مي‌كند‌، پيش فرض‌ها و سؤالات جديدي براي او مطرح مي‌شود، و آنگاه بشر با اين سؤال‌ها و پيش فرض‌ها و نيازها به سوي دين مي‌آيد و فهم متكامل و جديدي از دين پيدا مي‌كند و همان‌گونه كه فهم از طبيعت متكامل است‌، فهم او از دين نيز متكامل است. كار آمدي اين تكامل نيز در جهت ا رضاي نياز برتر بشر است. به اين معنا كه فهم قبلي هماهنگ با نياز قبلي بوده و فهم جديد هماهنگ با نياز آينده مي‌باشد.

 بنابراين در نگاه آقايان، يك جريان جبري بر تكامل معرفت‌ها و از جمله معرفت ديني حاكم است كه در آن اولاً هرگز بحث از حجيت مطرح نمي‌شود و ثانياً از اينكه كدام نياز بر معرفت ديني حاكم مي‌شود نيز سخني به ميان نمي‌آيد؛ بلكه فقط يك جريان جبري نياز و ارضاء طرح شده است.»[9]

اما نسبت به نظرات نويسندة مذكور بايستي گفت كه يكي از مؤلفه‌هاي مهم نظرية تفسيري ديني چنين است‌: آن معنايي كه در فرآيند تفسير به كار مي‌گيريم با «قصد مؤلف» گره خوده است و معنا همواره قصدي است و ما به دنبال مراد جدي سخن متكلم هستيم. (كه اين روش كاملاً عقلائي است.)

براي تشخيص مراد جديِ صاحب متن و برداشت از متون ديني قواعد و روش‌هايي وجود دارد كه فهم ما را حجت و مستند مي‌نمايد و باعث جلوگيري از تفسير نامعتبر مي‌شود. اين قواعد و ضابطه‌ها در علم اصول فقه مطرح و به طور مفصل پيرامون آنها بحث شده است‌. [10] ( و علم اصول قرن‌هاست كه از به كار‌گيري تفسير معتبر پاسداري مي‌كند.)

برخي از آنها در بخش تعيين دلالت‌هاي دليل شرعي؛ مانند قرينة حكمت‌، اصالت حقيقت، اصالت عموم‌، اصالت جهت و ... قرار دارد و برخي ديگر در بخش تعارض در بحث قواعد جمع عرفي؛ مانند حكومت‌، تقييد و تخصيص مي‌باشد‌.

بنابر اين بايد به دنبال فهم معتبر بود و قواعد آن را به كار بست و نمي‌توان ميزان را هر گونه انديشه‌هاي علمي و فلسفي قرار دارد و به هر معرفتي خوش‌آمد گفت‌. كنار گذاشتن پايگاه حجيت در فهم، فرو رفتن در ورطة هولناك تفسير به رأي و تأويل‌هاي باطل و «‌خود‌» ساخته است.

روح سخنان مذكور نويسنده ـ‌كه به نظر نگارنده، نظرية صامت انگاشتن شريعت‌ است‌ـ با پذيرش آن، ما را به دام نسبيت معاني الفاظ مي‌كشاند كه يكي از مؤلفه‌هاي مهم قرائت حداكثري است‌. اگر معاني الفاظ مسبوق و مصبوغ به تئوري‌ها و انديشه‌هاي فلسفي باشد در اين صورت انس و همبستگي شديد ميان لفظ و معناي خاصِ آن را منكر شده‌ايم، و به تغيير معناي لفظ بر حسب فزوني و كاستي معلوماتمان راه برده‌ايم و اين نسبيت در معاني الفاظ، مطلبي است كه بر هيچ كس از جمله خود نويسنده و حتي آقاي سروش مقبوليت ندارد. بنابر اين لفظ با همان معنايي در ارتباط است كه براي آن وضع شده است و تغيير معلومات و دگرگوني تئوري‌هاي علمي ما هيچ ربطي به معناي آن لفظ ندارد؛ چرا كه معاني الفاظ تابع وضع آن‌هاست نه تابع اندوخته هاي علمي ما و با دگر‌گوني اطلاعات علمي ما معناي لفظ دگر‌گون نمي‌شود.[11] 

اين سخن را مي‌توان با مثالي كه نويسنده دربارة شمس و خورشيد اشاره كرد، تطبيق داد.

تفاوت عميق اصول فقه با فلسفه و عرفان

در مقالة مذكور چنین آمده است :‌

«‌پيش فرض‌ها و تربيت قبلي ذهن و احياناً كج فهمي‌ها منحصر به ميدان انديشه‌هاي فلسفي و عرفاني نيست‌. مگر در علم فقه كه از لحاظ ماهوي با فلسفه و عرفان در ارتباط نيست اختلاف نظر وجود ندارد؟ مگر در علم اصول فقه كه با مباحث فلسفي و عرفاني در تماس نيست همة عالمان داراي يك رأي هستند؟»

اصول فقه را مي‌توان منطق حجيت ناميد و تمام تلاش و همّ عالمان اصولي در پي دست‌يابي به روش‌هاي حجت و مستند براي تفقه است‌. طبيعي است كه در اصول فقه، مانند هر علمي اختلاف نظر وجود دارد و براي انتخاب يك روش كه به حجيت برسد بحث‌هاي فراواني صورت مي گيرد؛ اما مي‌توان گفت كه دغدغة تمام اصوليان در طي سيزده قرن، پايگاه حجيت و استناد به دين بوده است.

امر مهمي كه در فلسفه و عرفان، به هيچ وجه وجود ندارد‌، و راهي جدا از علم اصول مي‌پيمايد‌. در فلسفه و عرفان از روش فهمِ حجت و مستند خبري نيست و اختلاف‌هاي موجود در فلسفه و عرفان و چند اصالتي گواه بر اين مطلب است‌. در فلسفه و عرفان سخن از استناد به دين نيست؛ بلكه استشهاد از دين است‌. آن هم استشهادها و تاييدهايي بر مبناي تأويل‌هايي برخاسته از غير معصوم‌. از همين روست كه مي‌گوييم فلسفه و عرفانِ موجود‌، فلسفه و عرفان اسلامي و ديني نيست و تنها مي‌توان آن را فلسفه و عرفان مسلمين ناميد؛ چرا كه آندو خود را وامدار دين نمي‌دانند. سخن در اين باره بسيار است كه مجال واسعي را مي‌طلبد.

چند پرسش مهم

در پايان اين نوشتار‌، چند پرسش مطرح مي‌شود تا ذهن خوانندگان محترم متوجه مباحثي پر اهميت گردد و دقت‌ها و تأمل‌ها منجر به توليد شود كه گام برداشتن در مسير توليد علم با پرسش‌هاي نوين آغاز مي‌شود.

تفاهم ما با شارع چگونه رخ مي‌دهد؟ بدين معنا كه آيا اين تفاهم فردي است يا اجتماعي و يا تاريخي؟

 آيا اساساً در تفاهم، ارادة انسان نقش دارد؟ آيا يك ارادة يك طرفه در آن حضور دارد كه همان ارادة مولاست يا ارادة ما نيز در آن نقش دارد‌؟

سهم اراده‌هاي ما در آن تفاهم چيست و حجيت آن به كجا برمي‌گردد؟

بنابر اين اگر «‌اراده» وارد بحث تفاهم شد‌، بلافاصله بحث حجيت مطرح مي‌شود و اگر بحث اراده وارد بحث تفاهم نشود‌، فهم صرفاً يك تحليل است و ديگر حق و باطل در آن راه پيدا نمي‌كند؛ يعني وقتي كه بحث اراده به ميان آمد‌، اين پرسش جاي طرح دارد كه حقانيت معرفت به كجا برمي‌گردد؟ پايگاه حجيت معرفت چيست و نظام حجيت آن به كجا برمي‌گردد؟ و بالاخره تكامل معرفت چگونه اتفاق مي‌افتد؟

منابع

1. تحول فهم دين؛ احمد واعظي؛ مؤسسه فرهنگي انديشه معاصر‌، 1376ش.

2. جزوه « مباحثي پيرامون ولايت الهيه‌، مفهوم جامع پرستش و ضرورت تكامل تفقه»‌؛ سيد مهدي مير باقري‌، دفتر فرهنگستان علوم اسلامي.

3. سلسله مباحث آموزشي پژوهشي تحليل مباني علم اصول؛ استاد مير باقري؛ جلسه شماره 1، ‌‌1381‌ش‌.

4. جزوه «‌ ضرورت فلسفه شدن اسلامي جهت توسعه ساماندهي اجتماعي»؛ سيد مهدي ميرباقري؛ دفتر فرهنگستان علوم اسلامي‌،        1380ش.

5. قبض وبسط تئوريك شريعت، عبدالكريم سروش.

6. هرمنوتيك‌، كتاب و سنت، مجتهد شبستري؛ طرح نو‌، 1375‌ش.

7. جزوه درس « آشنايي با هرمنوتيك و نفد آن»؛ حجت الاسلام و المسلمين دكتر احمد واعظي، دفتر تبليغات اسلامي شعبه خراسان، مهر 1384